A propos de ce blog : perspectives philosophiques, mathématiques, et religieuses

Ce blog, ainsi que les autres de la mouvance « Henosophia Toposophia  μαθεσις uni√ersalis οντοποσοφια » doit être considéré comme une sorte de laboratoire (et donc d’oratoire) où les seules expériences sont des « expériences de pensée » .

Nous espérons découvrir ici une nouvelle forme de pensée, non plus ontologique , pour reprendre le termes de Léon Brunschvicg « selon l’Un et non plus selon l’être » qui constituerait aussi un renouveau religieux de plus en plus nécessaire selon nous dans ce monde des nouvelles « guerres de religions » , guerres qui sont celles des « dieux  à noms propres » puisque paraît il le « Dieu unique d’Amour » vient en plusieurs formes qui tout comme les dieux et les déesses de l’ancienne Grèce chantés par Homère dans l’Iliade et l’Odyssée avaient chacun et chacune leur champion favori sur le champ de bataille se livent par l’intermédiaire des « pieux croyants » une guerre sans merci qui menace le monde et l’humanité d’une catastrophe inédite.

Nous nous référons à ces propos  de Brunschvicg dans cette page  écrite fin 1943 deux mois avant sa  mort le 18 janvier 1944 dans son dernier ouvrage « Héritage de mots, héritage d’idées » :

http://classiques.uqac.ca/classiques/brunschvicg_leon/heritage_de_mots_idees/heritage_de_mots.html

au chapitre V « Dieu » :

ce passage commence par une aporie qui tourmente sans doute tout croyant sincère au « Dieu du Mystère  » et que Brunschvicg retrouve chez Leibniz et Pascal :

« Voici près de deux mille ans que le drame du Calvaire s’est accompli à Jérusalem ; et il n’y a pas dans notre Occident de conscience qui n’en ait ressenti intimement l’émotion déchirante. Abordant le problème qu’il pose du point de vue proprement théologique, les interprètes les plus pénétrants du dogme, le catholique Malebranche et le protestant Leibniz s’accordent pour nous renvoyer à une glose qui se chantait « la veille de Pâques dans les Églises du rite romain » et qui célébrait le péché nécessaire d’Adam que la mort du Christ a effacé, la faute heureuse qui a valu un tel et si grand Rédempteur

                             O certe necessarium Adæ peccatum
                                   Quod Christi morte deletum est !
                                   O felix culpa, quæ talem ac tantum
                                   Meruit habere Redemptorem !

A la réflexion cependant cette nécessité d’insérer dans le plan d’une Providence céleste et la déchéance héritée du couple originel et la descente d’un Dieu dans notre monde terrestre souffre d’une difficulté qui déborde les cadres de l’enseignement chrétien comme Leibniz en témoigne par le mythe final de sa Théodicée : de même que la disgrâce d’Adam a dû préluder à la grâce de Jésus, de même le viol de Lucrèce par Tarquin a préparé l’ère républicaine d’où dépendait la grandeur de la Rome antique. En un cas comme en l’autre il nous est impossible de nous soustraire à l’obligation de nous demander comment un Dieu a pu vouloir cela, pourquoi il lui a plu de procéder par une stratégie oblique, par un détour ténébreux, sans avoir l’excuse derrière laquelle les hommes ont coutume de se retrancher de la misère de leur nature ou de la fatalité des circonstances, pourquoi lui, le Tout-puissant, il n’a pas suivi la voie de rectitude et de clarté ; voie pure et sainte, seule susceptible de répondre à l’absolument absolu de perfection qui est l’unique et fondamentale raison d’être du divin.

Pascal est allé jusqu’au bout dans la méditation douloureuse du mystère. Enseigné par Isaïe et par saint Paul il nous propose la psychologie d’un Dieu qui « s’est voulu cacher » afin d’assurer que toute chose tournera en effet à la confusion des damnés autant qu’à la faveur des élus. Le spectre du mal s’associerait à la notion de ce qui devait l’exclure de la façon la plus formelle ; et par là s’introduit dans le gouvernement des affaires humaines un passif dont une conscience droite se résignera difficilement à prendre son parti.

On comprend alors la résistance opposée par sa propre Église à l’image que Pascal se faisait de la religion chrétienne, mais aussi que la réflexion philosophique, réprouvée avec tant de violence par la tradition d’un strict augustinisme, soit rentrée en scène pour écarter les fantômes inverses et conjugués de l’agnosticisme et de l’anthropo­morphisme. « Les vices, écrit La Rochefoucauld, entrent dans la composition des vertus comme les poisons entrent dans la composition des remèdes. La prudence les assemble et les tempère. » De même on peut attendre que les dangers mortels de l’anthropomorphisme et de l’agnosticisme, loin de se multiplier l’un par l’autre, se limitent mutuellement et finissent par se neutraliser. Après avoir abaissé Dieu au niveau de nos « conjectures et analogies » en lui prêtant tour à tour vengeance par jalousie et revirement de compassion, ou le relève brusquement hors de toute portée pour préserver le secret de sa conduite, pour fonder « l’incertitude du jugement » qui fait peser son angoisse sur les âmes du purgatoire et sur les martyrs eux-mêmes. »

Or Brunschvicg nous donne quelques pages plus loin sa « solution » à cette difficulté qui ouvre pour notre époque la perspective de la religion universelle du Verbe intérieur ou Λογος ενδιαθετος des Stoïciens  , dont les fondements se trouvent chez Platon ainsi qu’au premier verset de la Genèse et de l’Evangile de Jean où  les mots αρχη et ראשׁית (Reshit) ordinairement traduits naïvement par « commencement, début » désignent une même réalité métaphysique qui devrait plutôt être appelée « Principe)  :

« Dieu ne naîtra pas d’une intuition tournée vers l’extérieur comme celle qui nous met en présence d’une chose ou d’une personne. Dieu est précisément ce chez qui l’existence ne sera pas différente de l’essence ; et cette essence ne se manifestera que du dedans grâce à l’effort de réflexion qui découvre dans le progrès indéfini dont est capable notre pensée l’éternité de l’intelligence et l’universalité de l’amour. Nous ne doutons pas que Dieu existe puisque nous nous sentons toujours, selon la parole de Malebranche, du mouvement pour aller plus loin jusqu’à cette sphère lumineuse qui apparaît au sommet de la dialectique platonicienne où, passant par dessus l’imagination de l’être, l’unité de l’Un se suffit et se répond à soi-même. Méditer l’Être nous en éloigne ; méditer l’unité y ramène.

L’effort pour égaler Dieu à la pureté de son essence semblera d’une difficulté décevante. Cette déception est un  hommage. Nous avons à nous persuader comme Épicure, et mieux encore que lui, de ce qu’il écrivait à Ménécée : « l’impie n’est pas celui qui détruit la croyance aux Dieux de la foule, mais celui qui attribue aux Dieux les traits que leur prêtent les opinions de la foule. » L’accusation d’athéisme, qui devait se renouveler contre les héros d’une spiritualité véritable, Socrate, Spinoza, Fichte, est toute naturelle de la part de ceux pour qui c’est diminuer Dieu que de chercher à le tirer hors des perspectives humaines, de le reléguer, si on ose risquer l’expression, dans le divin.

Mais pour le philosophe il importe bien moins d’être méconnu que de ne pas se méconnaître soi-même. Et là, par une disgrâce qui devait peser lourdement sur les temps à venir, c’est de Platon qu’est venu le mauvais exemple. En contradiction avec l’austérité franche, avec le scrupule méthodique, dont on rapporte qu’ils caractérisaient son enseignement oral, l’œuvre littéraire de Platon fait une place considérable à l’imagination mythique, et cela dès la fin du même dialogue de la République qui l’avait condamnée en termes formels. Bien pis, le Timée tout entier emprunte le détour du mythe pour suppléer aux déficiences du système physique. Cette régression du progrès de la pensée vers l’autorité d’une tradition ou, comme on dit aujourd’hui, du dynamique vers le statique, n’est-ce pas expressément ce péché contre l’esprit dont nous étions déjà en droit de faire grief aux Pythagoriciens ?

Dans les siècles qui nous séparent de Platon le débat s’est resserré autour de la notion du Verbe qui ne cesse de réapparaître, aussi ambiguë dans son expression que salutaire dans son principe. Déjà, nous avons eu l’occasion de le noter, l’école stoïcienne qui avait hérité du Logos héraclitéen s’est épuisée à vouloir qu’il soit tout ensemble l’énergie de raison qui fonde du e, par une liaison étroite entre les enseignements positifs de la science cartésienne et la ferveur d’une piété augustinienne, fera leur part aux deux caractères du Verbe selon le christianisme : Verbe incréé qui consacre l’intelligibilité intrinsèque des rapports de grandeur, Verbe incarné, qui a rétabli l’ordre des rapports de perfection rompu par les suites de la faute originelle. Fénelon et Arnauld se dressent durement contre lui, qui tous deux cependant seront en but aux plus violents soupçons d’hérésie, faisant écho malgré eux à la parole dont leur adversaire commun avait ressenti l’amertume : la vérité engendre la haine.

dedans la liberté de l’agent moral et le ferment de vie qui entretient au dehors l’harmonie universelle. Comment admettre que ce processus d’identification recouvre réellement une opération effective alors que les idées en présence appartiennent à des plans hétérogènes, orientées en sens inverse l’une de l’autre inclinant le sage tantôt à dompter la nature et tantôt à la suivre ? Avec le Prologue de l’Évangile johannique le problème devient plus pressant encore et plus aigu ; ce qui est en cause désormais, ce n’est rien de moins que la relation de la chair et de l’esprit, du temps et de l’éternité.

Pascal relève du courant paulinien, l’inspiration rationnelle d’où procède l’appel à la lumière intérieure qui, après le péché comme avant, éclaire toute créature dès son entrée en ce monde, reste à l’arrière-plan. Le Christ se produit essentiellement dans l’histoire des hommes : c’est le Libérateur, dénouant la crise qu’avait ouverte le ressentiment du Père contre Adam et contre sa postérité. Dans le quiétisme, qui tente d’expérimenter l’anéantissement de la personne et la fusion de l’âme en Dieu, Jésus, plutôt que le médiateur de la grâce, est le modèle dont l’imitation parfaite nous vaudra l’union intime à l’Unité même. Et c’est en vain que Malebranche par une liaison étroite entre les enseignements positifs de la science cartésienne et la ferveur d’une piété augustinienne, fera leur part aux deux caractères du Verbe selon le christianisme : Verbe incréé qui consacre l’intelligibilité intrinsèque des rapports de grandeur, Verbe incarné, qui a rétabli l’ordre des rapports de perfection rompu par les suites de la faute originelle. Fénelon et Arnauld se dressent durement contre lui, qui tous deux cependant seront en but aux plus violents soupçons d’hérésie, faisant écho malgré eux à la parole dont leur adversaire commun avait ressenti l’amertume : la vérité engendre la haine.

Ainsi, ayant reçu le même baptême, formés dans la même Église, nourris des mêmes autorités, se sont traités en ennemis mortels des génies dignes d’une égale admiration pour la profondeur de la pensée comme pour la noblesse de la vie. On dirait que la malédiction de la tour de Babel s’est perpétuée. Elle n’a pas seulement opposé les uns aux autres les cultes nés dans les différentes régions de l’Asie, provoqué le schisme d’Orient, brisé la paix chrétienne de l’Occident ; voici qu’au sein de l’Église catholique, et dans l’apogée de sa grandeur, un antagonisme mutuel frappe de paralysie les entreprises les plus puissantes qui jamais ont pu être tentées en vue de rendre aux articles de la foi leur force de persuasion et de rayonnement.

Mais devons-nous reconnaître Dieu ou le contraire de Dieu dans une puissance surnaturelle qui aurait, du haut de son éternité, mis en pratique les pires maximes du machiavélisme, qui aurait voué à dérision l’aspiration du genre humain à l’incomparable bienfait de l’unité spirituelle, à la pureté sainte de la tunique sans couture ? De nouveau la raison se révolte devant l’histoire, ou plus simplement contre la légende. Et avec quelle profondeur d’émotion se répercute dans tout notre être la voix du R. P. Congar : « Qui une fois a été saisi par l’angoisse de l’unité à retrouver, a perdu le droit de n’aller pas jusqu’au bout de sa loyauté, de ses efforts, de son courage et de l’absolu dans le don de soi. » (Chrétien désunis. Principes d’un œcuménisme catholique.)

Comment cependant se refuser à voir que l’évidence et la charité du cri vont plus avant que son intention déclarée ? On ne peut pas prononcer le mot dans une semblable explosion du cœur et désavouer l’idée en acceptant de restreindre l’étendue de son application aux symboles définis d’un Credo particulier. Ici toute limitation est littéralement une négation. Le fidèle du Coran est emporté par le même amour qui a entraîné le fidèle de l’Évangile. « Pourquoi, lorsque la nuit de l’Ascension Mohamed est parvenu jusqu’au Maître glorieux, a-t-il demandé seulement les croyants de sa communauté ? pourquoi n’a-t-il pas demandé tout le monde. » Et puisqu’il n’y a pas deux questions, il n’y aura pas deux réponse. La pieuse espérance ne serait pas encore satisfaite si l’heure bénie sonnait où le monde chrétien cesserait d’être livré à la dispute des Églises, puisqu’elle laisserait en dehors les deux tiers de l’humanité ; la majorité même ne suffirait pas ; il lui faut la totalité tournée unanimement vers un Dieu unanime, sur lequel aucune créature ne prétendra plus imprimer les marques humaines d’une certaine histoire et d’une certaine psychologie, un Dieu si uniquement et si radicalement un que nous devons soupçonner un germe d’athéisme renaissant dans le moindre vestige de division qui subsisterait au ciel ou sur la terre.

Déjà dans l’ordre économique Platon dénonçait la distinction du mien et du tien, l’instant d’appropriation, comme les obstacles auxquels se heurtent l’avènement de la justice et le règne de la paix ; à plus forte raison nous garderons-nous de les transporter dans la cité divine, de dire : Mon Dieu est mien et n’est pas tien. Une profession d’universalisme peut ne recouvrir qu’un appétit de conquête et d’annexion qui ruinerait à l’avance l’espoir d’une universalité véritable ; l’exigence d’unité commande d’exclure toute exclusion. Elle nous interdit de détourner notre regard et notre ambition de la communauté où les hommes entreront, de quelques mots qu’ils se servent, soit pour se flatter et s’honorer eux-mêmes, soit pour se diffamer et se déchirer entre eux. Car sur tous, huguenots ou papistes aux « noms diaboliques », hérétiques ou orthodoxes, fidèles ou infidèles, idolâtres ou « païens », car sur tous, a rayonné la lumière du Verbe intérieur ; et cela suffira pour les reconnaître susceptibles d’être selon l’admirable expression que nous empruntons à M. Arnold Reymond « orientés du côté de Dieu », et pour les accueillir à titre également fraternel.

Ce qui a pu mettre en défiance certaines bonnes volontés et les empêche trop souvent d’aller « jusqu’au bout » de leur cordiale impatience, c’est, nous semble-t-il, une confusion trop fréquente entre les tendances, contraires cependant, de la religion dite naturelle et d’une religion proprement spirituelle. La facilité avec laquelle Voltaire se rallie à la preuve thomiste de l’existence de Dieu par la causalité physique montre qu’il se place sur le terrain du réalisme où s’affrontent les thèses de la transcendance théiste et de l’immanence panthéiste, toutes deux caduques au regard de la réflexion critique. Et dès lors on comprend que la religion naturelle se soit bornée à effacer des représentations traditionnelles les particularités qui caractérisent les croyances de tel ou tel peuple, de telle ou telle confession, pour n’en retenir que le dessin schématique conformément au préjugé scolastique d’une raison qui consisterait dans la faculté de généraliser et d’abstraire.

A 1’inverse de cette attitude polémique et stérile, si la religion spirituelle considère les cultes établis, c’est pour s’associer du dedans à l’élan qui traverse leur histoire et pour les rapprocher de leur raison profonde. L’événement décisif de la tradition judéo-chrétienne, le passage de la Religion du Père, qui inspire la crainte, à la Religion du Fils, qui ne respire que l’amour, répond très exactement à ce moment précis de la dialectique du Banquet où Platon évoque le mythe de Cronos détrôné par Zeus ; par quoi est signifié la fin de l’ère de violence qui sévissait même dans les hauteurs célestes. La loi de nécessité s’est inclinée devant l’ascendant de la paix et de l’amitié depuis que règne sur les Dieux le plus jeune d’entre eux, qui est l’Amour. L’une après l’autre, pensée hellénique et pensée chrétienne ont été ainsi conduites dans la voie de l’expérience mystique.

Aucun spectacle n’est plus émouvant que de voir Dieu se dégager des voiles de l’analogie anthropomorphique, devenir en quelque sorte davantage Dieu, à mesure que l’homme se désapproprie lui-même, qu’il se dépouille de tout attachement pour l’intérêt de sa personne, sacrifiant dans le sacrifice même ce qui trahirait une arrière-pensée de consolation sentimentale, de compensation dans un autre monde et dans une autre vie. Celui-là défend l’honneur de Dieu qui peut se rendre ce témoignage :

J’ai parfumé mon cœur pour lui faire un séjour.

Sans y laisser rien pénétrer qui ait quelque rapport avec la souffrance, l’erreur ou le péché. Le Dieu auquel les mystiques ne demandent plus rien sinon qu’il soit digne de sa divinité, sub ratione boni, ne saurait avoir de part dans ce qui ne ressort pas de l’esprit ; il est au-dessus de toute responsabilité dans l’ordre, ou dans le désordre, de la matière et de la vie. Il est l’idée pure qui rejette dans l’ombre, non seulement l’idole populaire d’un Deus gloriosus que réjouirait l’encens des offrandes et des prières, dont un blasphème parti de terre provoquerait la douleur et la vengeance, mais encore l’image, « sensible au cœur », d’un Dieu apitoyable, qui permettrait à ses fidèles d’en appeler des arrêts de sa justice et tempérerait pour eux les impulsions de sa colère.

Peut-on assurer que ces mêmes mystiques, qui ont avec une netteté décisive triomphé de l’anthropomorphisme, aient également réussi à renverser l’obstacle de l’agnosticisme ? Nous hésiterions à répondre, tant ils sont dans le cours de leur histoire hésitants et troublés. Nous l’avons déjà dit, une expérience qui se détache de la conscience claire et distincte se refuse le moyen de justifier le caractère d’authenticité immédiate qu’elle réclame pour soi. L’intuition devait durer ; en fait, elle se dérobe, emportant avec elle joie et quiétude. L’angoisse a précédé l’extase ; de nouveau après l’extase l’angoisse reparaît. La séparation attendue entre les ténèbres et la lumière ne s’opère pas ; la menace demeure d’un retour à l’éblouissement de la « nuit obscure » par la persistance aveuglante de mystères qui se décorent vainement des noms prestigieux de Gnose et d’Apocalypse. Le Dieu inconnu est inconnu comme Dieu, autant que le Dieu humain demeurait méconnu comme Dieu. Ainsi s’explique la tentation contre laquelle les mystiques de tous les pays et de tous les siècles se sont si mal défendus, soit de retomber sur la lettre des symboles dogmatiques, soit de suppléer à « l’intuition d’unité » par ce que Bergson appelle « l’expérience d’en bas », terra incognita des pratiques occultes et des aventures métapsychiques. L’univers physique y est pris à témoin d’exploits de domination et de pouvoirs de violation, qui seront réputés extraordinaires et surnaturels. Le spectacle des danses des saints derviches tourneurs suggère à Barrès cette remarque : « Le procédé mécanique est de l’essence de toute religion. On n’imagine pas une religion purement idéale et spirituelle. Il faut toujours des signes, des secours sensibles. »

Le mysticisme semble donc incapable de subsister en équilibre à son propre niveau. Ou il acceptera de descendre, et désavouera ce même idéal de spiritualité qu’il avait commencé par proclamer, ou bien le rationalisme interviendra pour le soulever au-dessus de lui-même et le mener jusqu’au bout « de son aspiration », jusqu’à la claire et pleine intelligence de l’unité de l’Un. Autrement dit, et en vertu peut-être d’une parenté originelle sur laquelle M. Pradines insistait récemment dans ses profondes études sur l’Esprit de la Religion, le rationalisme sauvera la vérité du mysticisme, à la condition seulement qu’il soit lui-même véritable. Et c’est ici que la révolution de pensée qui de l’univers de la perception à l’univers de la science a bouleversé les rapports que le sens commun conçoit entre l’abstrait et le concret, prépare et soutient le mouvement de conversion qui marque le tournant crucial de la vie religieuse. A mesure qu’elle s’éloigne de ce qu’elle avait pris d’abord pour la réalité, qu’elle abandonne la représentation sensible, l’absolu temporel, la figure spatiale, qu’elle « dématérialise » tour à tour l’énergie, la masse et même l’atome, la raison se redresse dans ses principes et dans son exercice pour entrer en possession d’un monde également déconcertant par l’ampleur de son étendue et par la finesse de son tissu élémentaire. Bref le réalisme physique est ruiné. Ce qui désormais s’oppose au surnaturel ce ne sera donc plus la nature, mais bien le spirituel, ramené à son acception authentique par l’effort de réflexion idéaliste qui a dû se déployer à contre-courant des formes ancestrales du langage. Quand on parle de Dieu comme d’un objet, et puisque cet objet n’est donné nulle part, qu’i1 ne se laisse appréhender à aucun moment, il faut bien qu’il soit imaginé. Il devient alors inévitable que l’imagination trahisse Dieu en le représentant sur le modèle des créatures humaines, ou, si elle prétend s’affranchir de cette malheureuse subordination, elle déserte et tombe dans le vide. Reste la ressource de dire que Dieu est ineffable. Seulement la question sera de savoir s’il n’en est pas ici de l’ineffable, comme de l’irrationnel en mathématiques, si l’un et l’autre ont été déclarés tels en raison de leurs caractères intrinsèques ou simplement à cause des déficiences d’un langage qui prétend enchaîner la pensée à l’étroitesse de ses cadres préconçus et périmés, qui « substantifie » tout, même le Verbe, au risque de le matérialiser.

Le Dieu que nous recherchons, le Dieu adéquat à sa preuve, n’est pas quelque chose dont il y aurait vérité, mais ce par quoi il y a vérité. Ce n’est pas quelqu’un que nous ferions entrer dans le cercle de nos affections, qui s’entretiendrait avec nous au cours d’un dialogue où, quelles qu’en soient la hauteur et la beauté, il est trop manifeste que c’est l’homme qui formule les questions et apporte les réponses. Dieu est ce par quoi l’amour existe entre nous, la présence efficace dont dérive tout progrès que la personne humaine accomplira dans l’ordre des valeurs impersonnelles.

« Par ce qu’il nous a donné de son Esprit nous connaissons que nous demeurons en Dieu et que Dieu demeure en nous », ce verset de la première épître johannique, reproduit en épigraphe du Tractatus thelogico-politicus de Spinoza, montre assez que l’immanence a un sens positif en tant que condition d’une spiritualité pure. Sans doute sur le plan des oppositions verbales elle est corrélative de la transcendance ; elle l’exclut sur le plan des réalités effectives. Loin de se laisser traiter en reflet d’une ombre, en fantôme de squelette, elle est appelée à se gonfler de toutes les richesses qui alimentent du dedans l’activité de l’esprit.

Immanence signifie intériorité ; encore conviendra-t-il de veiller à ne pas trahir l’idée en prononçant le mot, à ne pas transporter l’intériorité dans l’espace en se figurant une enceinte du moi à l’intérieur de laquelle s’enfermerait l’enquête psychologique. L’appréhension passive des données immédiates n’atteindrait que la superficie de la conscience. Rentrer en soi-même, comme Malebranche y a magnifiquement insisté, c’est percer la couche des modalités individuelles, c’est se rendre attentif à l’universalité des rapports de grandeur, à l’évidence des rapports de perfection ; et c’est davantage encore : c’est, réfléchissant sur cette attention, se convaincre qu’aucune proposition démontrée ne saurait limiter l’élan vers le vrai, qu’aucun progrès moral n’épuise la volonté du bien. Une victoire acquise accroît le désir et apporte la promesse de conquêtes futures. Toute formule vérifiée implique la certitude d’une vérité nouvelle, plus vraie encore. Et le sentiment est le même que nous éprouvons dans le domaine esthétique ou dans le domaine pratique lorsque nous en venons à considérer les conditions de la beauté que nous admirons, de l’amour qui nous anime, lorsqu’enfin notre pensée rassemble les divers ordres de valeur qui attestent notre vocation spirituelle pour les faire converger dans l’unité de Dieu.

Ce sentiment et cette pensée sont à la base de la théorie des Idées qui devait marquer le destin de la spéculation occidentale, non sans néanmoins que la forme sous laquelle Platon les a traduits n’ait donné lieu à de mortels malentendus. La position des Idées à titre d’entités transcendantes, telle qu’elle ressort de certains textes du Phédon et de l’interprétation maligne d’Aristote, soulèverait, si le monde intelligible était autre chose qu’une périlleuse métaphore, des difficultés dont, au surplus, l’auteur du Parménide a été le premier à relever le caractère inextricable.

Pour triompher décidément du piège tendu par le réalisme du langage, il a fallu qu’avec les Stoïciens le Logos abandonne le vide du ciel métaphysique, que le progrès de la raison s’intègre en pleine lumière à l’approfondissement de la conscience, témoin le commandement que Marc-Aurèle s’adresse à lui-même : « Creuse au-dedans de toi. Au-dedans de toi est la source du bien et une source qui peut toujours jaillir si tu creuses toujours. » Comment exprimer en termes plus directs et plus irrécusable cette puissance de renouvellement perpétuel que nous expérimentons dans le silence de la retraite, puissance de se dépasser sans cependant avoir à se séparer de soi, et par laquelle l’homme se rapproche indéfiniment d’un Dieu qui ne se refuse jamais, vers qui toute prière s’exauce d’elle-même puisqu’elle consiste dans la recherche fervente et désintéressée de tout ce qui apporte à notre espèce, perdue dans l’immensité stupéfiante des espaces, dans l’ironie impénétrable des temps, le gage d’une communion intime et universelle ? »

Ce « rationalisme qui puisse sauver la vérité du mysticisme, cet effort de réflexion idéaliste qui puisse purifier notre esprit de formes ancestrales et primitives du langage » et nous mener à « la claire et pleine intelligence de l’unité de l’Un » , nous les cherchons ici dans la pensée (plutôt que la technique) mathématique  , fidèles encore en cela à la pensée de Brunschvicg qui a formé ces deux génies qui furent en même temps des résistants et trouvèrent la mort dans le combat contre les nazis  : Albert Lautman et Jean Cavaillès .

et la pensée mathématique nous la suivons dans sa forme dernière, apparue en 1945 (année de la fin de la guerre et de la naissance de la terreur nucléaire) dans les travaux de Samuel Eilenberg et Saunders Mac Lane : la théorie des catégories:

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_des_cat%C3%A9gories

http://killingbuddha.altervista.org/FILOSOFIA/GToNe.pdf

qu’avait manqué Bourbaki donnant la prédominance à la théorie des ensembles qui est selon nous, suivant en cela la pensée d’Alain Badiou, la forme typique d’une pensée ontologique, pensée de l’être contre laquelle nous cherchons refuge dans la méditation de l’Un en évitant le piège principal de ce type de pensée : l’Un Transcendant et Séparé (séparé de la radicale immanence  du processus spirituel humain d’unification présent dans la mathesis) qui apparaît dans le « Shma Israel » de la bible antique :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Chema_Isra%C3%ABl

thème de pensée transmis à l’Islam par la secte des Nazaréens, et qui inspire maintenant les crimes monstrueux de l’Etat islamique .

Mais nous le disons après Brunschvicg :

« L’esprit se refuse au Dieu du mystère comme au  Dieu des armées »

 

 

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